فرهنگ امروز/محمد رادمرد: هانری کربن، متفکری پیچیده است. آنچنان که مخالفانی تند و موافقانی پر و پا قرص دارد. اما در هر صورت در مطالعه فلسفه اسلامی و مباحث مرتبط با اندیشه اسلام نمی توان از آرا و تفکرات او گذر نمود، بخصوص امروز که بخش عمده ای از آثار وی مورد ترجمه قرار گرفته است. در ترجمه آثار کربن، دکتر انشاء الله رحمتی نقشی محوری را دارا بوده اند.  «واقع نگاری رنگ ها و علم میزان»، «هنر و معنویت»، «معبد و مکاشفه»، «ابن سینا و تمثیل عرفانی»، «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی»، «چشم اندازهای فلسفی و معنوی: اسلام ایرانی» آثاری است که وی از هانری کربن به فارسی برگردانده اند. ترجمه متعدد دکتر رحمتی باعث شده تا نام وی با نام کربن گره بخورد، این مهم بیش از هر چیز از ترجمه دقیق وی از آثار کربن حاصل شده است. این مهم بهانه ای شد تا به سراغ او برویم و درباره آثار و اندیشه کربن از او پرسش کنیم. تلاش شد تا مصاحبه حاضر تا حد امکان متفاوت باشد. آنچه در ادامه می آید ماحصل این گفت و گو است.

آقای دکتر نام شما با نام هانری کربن درآمیخته است و به عنوان مترجم اختصاصی آثار ایشان شناخته می‌شوید. با توجه به این‌که در عرصه علوم انسانی معمولاً مباحث روش‌شناسی  بحث خیلی مهم و لازمی است بنده نیز برای شروع  بحث می‌خواهم وارد مباحث پدیدارشناسی شوم؛ کربن می‌گوید من از پدیدارشناسی استفاده می‌کنم و در عین حال می‌گوید به هیچ‌کدام از نحله‌های پدیدارشناسی اعتقادی ندارم و پدیدارشناسی خودم را انجام می‌دهم. به نظر شما در مقام مترجم آثار این اندیشمند، آیا ایشان توانسته در کتاب اسلام ایرانی یا در بقیه‌ آثارش یک سبک خاص را در مورد ایران، اسلام ایرانی و به طور کلی فلسفه اسلامی ایجاد کند یا آن‌که ناموفق بوده؟ مثلاً آیا در قیاس با کسی مثل اسکینر ایشان توانسته برای خودش سبکی ایجاد کند؟

در جهان امروز ما، قرن بیست و یکم، می‌توان گفت دیگر موضوع بحث فلسفه، سوألات فلسفی به معنای سنتی نیست. امروزه موضوع بحث فلسفه فیلسوفان هستند. شاید هم به این دلیل باشد که گویا زیر آسمان بلند هیچ حرف ناگفته‌ای باقی نمانده است. در طول تاریخ فیلسوفان بزرگ حرف‌های اساسی را زده‌اند. نمی‌خواهم بگویم هیچ ناگفته‌ای نمانده ولی اجمالاً کلیت مباحث، تازه نیستند و این معروف است که کل تاریخ فلسفه حاشیه‌ای بر فلسفه افلاطون است. حالا این بحث در دوره ما مهم شده است که موضوع بحث فیلسوفان در این قرن فلاسفه‌اند نه خود خود فلسفه. نوعاً این‌گونه است که مثلاً یک اندیشمند کانتی است، اندیشمند دیگری افلاطونی یا ارسطویی است. در این حالت اصالت یک فیلسوف شناخته می‌شود؛ یعنی وقتی کسی افلاطون‌شناسی می‌کند ما می‌بینیم آیا حرف‌هایی که می‌زند صرفاً حرف‌های افلاطون یا برداشت‌هایی است که در طول تاریخ وجود داشته و دیگران هم گفته‌اند یا نه. ما در اینجا افلاطون جدیدی را می‌شناسیم، افلاطونی را می‌شناسیم که برایمان بی‌سابقه است و اصالتی در معرفی افلاطون یا فیلسوف دیگر وجود دارد.
اگر با این نگاه به آثار کربن بنگریم می‌توانیم بگوییم اصالتی در اندیشه کربن و در روش او وجود دارد  که در دیگران سابقه نداشته است. برای مثال کربن کتابی دارد به نام ابن‌سینا و ثمثیل عرفانی. وقتی ما این کتاب را دست می­گیریم ممکن است فکر کنیم شبیه بسیاری از کتاب‌هایی است که درباره ابن‌سینا نوشته شده است و نوعاً هدفشان معرفی ابن‌سینا است یا این‌که ابن‌سینا از منظر آثارش نگریسته شود و ما ببینیم او در هر حوزه‌ای چه حرفی دارد و غالباً این‌گونه کتاب‌ها برای تدریس مناسب و کارگشا است. ولی جالب است بدانید موضوع بحث کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانیِ کربن چیستی حکمت مشرقی ابن‌سینا است. او راجع به ابن‌سینایی بحث می‌کند که در تاریخ موجود نیست. چون همان‌طور که می‌دانیم در مورد ابن سینا کتابی به نام الانصاف والانتصاب نوشته است و این کتاب هم که کتاب مفصلی بوده­ در حمله سلطان مسعود به اصفهان به تاراج رفته و چیزی از آن باقی نمانده است. پس از آن هم دیگر ابن‌سینا حوصله بازنویسی آن کتاب را نداشته است. حالا حدس‌هایی زده شده است که این حکمت مشایی که ابن‌سینا  در موردش بحث می‌کند چیست.
کل کتابی که کربن نوشته بر مبنای متن‌های برجای مانده از ابن‌سینا است و ابن‌سینا را عمدتا ً از دل سه تمثیل ابن‌سینا، رساله الطیر، سلامان الابسال و حی‌بن‌یقظان حکمت مشرقی بازسازی می‌کند. آن حکمت مشرقی موجود نیست و قبل از کربن هر کس که این سه رساله را خوانده و شرحی بر آن‌ها نوشته، همیشه این سه رساله را به نوعی تعبیر کرده که همان حکمت مشایی ابن‌سینا از آن‌ها بیرون می‌آید. گویی ابن‌سینا همان بحث‌های فلسفه مشاء را که در جاهای دیگر مطرح کرده حالا می‌خواسته به زبان دیگری، به زبان تمثیل و با استفاده از استعاره‌های مختلف بیان کند. ولی کربن این خوانش را از آن سه رساله ندارد و چیزی را به ما معرفی می‌کند که  هم ابن‌سینا هست و هم ابن‌سینا نیست. در واقع روشی که کربن آن‌جا به کار می‌گیرد روشی است که جواب می‌دهد، روشی است که اصالت دارد.

ممکن است ما با نتایج کربن مخالف باشیم ولی به هر حال آن‌جا ابن سینایی را به ما معرفی می‌کند که تا به حال کسی به این شکل او را معرفی نکرده است و البته آن‌جا تأکید دارد که با استفاده از هرمونتیک خاص خودش (نه پدیدارشناسی، در آن‌جا کمتر موضوع پدیدارشناسی را مطرح می‌کند) به این بحث پرداخته است. می‌شود گفت روش‌شناسی کربن در آن کتاب این است که تأویل یا هرمونتیک را به معنای خاصی که مراد خودش است به کار گرفته و از آن نتیجه می‌گیرد. تأویلی که کربن در نزد متفکران ما بازیابی و سپس بازسازی می‌کند یک نوع هرمونتیک عروجی و صعودی است. یعنی می‌شود گفت این هرمونتیک صعودی یا هرمونتیک طولی در مقابل هرمونتیک امثال هایدگر که هرمونتیک عرضی است، امکان متفاوتی را در اختیار کربن قرار می‌دهد. لذا وقتی او این هرمونتیک را بر روی رساله‌های تمثیلی ابن‌سینا اجرا می‌کند به یک روش‌شناسی در فهم آن ثمثیل‌ها می‌رسد. پس یک روش متفاوت هست. روشی که هم اصالت و تازگی دارد و هم نتیجه‌ای که کربن از طریق این روش به دست می‌آورد نتیجه اصیلی است. شاید اگر بخواهیم از تعبیرهای امروزی استفاده کنیم کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانیِ  کربن کتابی است که یک نوسینایی نوشته است، یعنی به همان معنا که می‌گوییم کسیرر، نوکانتی است یا می‌گوییم جان رالز، نوکانتی است، اینجا هم ابن‌سینایی که کربن مطرح می‌کند از منظر یک نوسینایی است و به قدری اصالت دارد که این کتاب را کاملاً متفاوت کرده است از کتاب کسی که صرفاً مقدمه‌ای بر ابن‌سینا نوشته باشد.
او در مورد ابن عربی هم همین کار را می‌کند و از طریق کتاب  تخیّل خلاق  به نوعی ابن‌عربی را بازیابی می‌کند. کربن تعبیری دارد که اقلیم هشتم یا عالم مثال را یک قاره گمشده می‌داند و با نوشتن کتابی مثل تخیّل خلاق  می‌خواهد آن قاره گمشده را پیدا و به بشر امروز معرفی کند و آثار اعتقاد به آن قاره گمشده یا اقلیم هشتم را نشان دهد. شاید کتاب‌های زیادی در معرفی ابن‌عربی نوشته شده باشد ولی هیچ‌کدام تز یا ادعایی ندارند که بخواهند پرده و افق جدیدی را در ابن‌عربی به ما نشان دهند. ولی کربن با نوشتن این کتاب آن قاره گمشده را بازیابی می‌کند و آن را به انسان امروز معرفی می‌کند. جالب است که بسیاری از فیلسوفان و روان‌کاوان معاصر از این کتاب تأثیر پذیرفته‌اند و حتی این روان‌کاوان و انسان‌شناسان معاصر اذعان‌های صریحی هم نسبت به دین خود کربن دارند. به عنوان نمونه در جایی دیدم ژیلبر دوران می‌گوید «من بعد از خواند کتاب تخیّل خلاقِ کربن متوجه شدم که حرف‌هایی که من، فروید و یونگ درباره عالم خیال و ارباب انواع زده‌ایم در کنار حرف‌های ابن‌عربی ژاژخوایی کودکانه‌ای بیش نیست». به هر حال این نوع معرفی کربن از ابن‌عربی در پرتو یک نگاه جدید و یک روش جدید و اصالتی که در کارش هست امکان‌پذیر شده است.

شما اشاره کردید تفاوت آثار کربن نسبت به دیگران در رابطه با ابن‌سینا و ابن‌عربی این است که به تاریخ‌نگاری صرف فلسفی دچار نشده است. به نظرتان نقد کربن به بحث تاریخ‌نگاری تا چه حد متأثر از آرای لئواشتراس است؟ زیرا او هم به طور ویژه به نقد تاریخ‌نگاری می‌پردازد و می‌گوید دنیای امروز دنیای فلسفه نیست، دنیای تاریخ فلسفه است.

بنده در مورد آرای اشتراوس تحقیق نکردم، ولی بعید می‌دانم کربن تحت‌ تأثیر ایشان بوده. ولی حالا چون از تاریخ و نگاه کربن به تاریخ سؤال کردید خوب است توضیحی را عرض کنم. یکی از بحث‌های کربن که غالباً در همه آثار او تکرار می‌شود به یک معنا ضدیت با تاریخی‌گری است. از نظر کربن در نگاه تاریخی‌گری یا تاریخ‌باوری که در تفکر مدرن شایع است فقر شدیدی ریشه دوانده که باعث می‌شود درک‌مان از بسیاری از حقایق را از دست بدهیم. البته تعابیر صریحی هم دارد. مثلاً در مقدمه اسلام ایرانی اگر دقت کرده باشید می‌گوید «مبادا مرا به تاریخ‌ستیزی متهم کنند.» او می‌گوید من با تاریخ، ستیزی ندارم و ملتی که تاریخش را فراموش کند خودش را فراموش کرده است. پس مشکلی با تاریخ ندارد. بنده در جای دیگری هم عرض کرده‌ام که کربن به تمام لوازم تاریخ ملتزم است و به دنبال حقایقی است که ابتدا در تاریخ جست‌وجو می‌کند. حتی اگر توجه کنید وقتی می‌خواهد سهروردی‌شناس شود راجع به سهرودی، تاریخ زندگی سهروردی و آثار سهروردی تحقیق می‌کند. و حتی آثار او را تصحیح می‌کند. یعنی کربن با واقعیتی که در تاریخ اتفاق افتاده هیچ مشکلی ندارد. او این آثار را شناسایی و ترجمه می‌کند و تأثیرات تاریخی را بیان می‌کند. لااقل می‌شود گفت با همه این‌ها که لوازم یک تحقیق تاریخی است مشکلی ندارد. منتها مشکلی که دارد این است که ما نمی‌توانیم همه‌چیز را در تاریخ جست‌وجو کنیم. اگر بخواهیم همه چیز را در تاریخ جست‌وجو کنیم دچار نوعی تقلیل‌گرایی می‌شویم و در اثر این تقلیل‌گرایی با یک دیلما یا بن‌بست مواجه خواهیم شد.
هر چیزی که از گذشته به ما رسیده، همه متون دینی یا متون عرفانی که در اختیار ما هستند یا آن چیزی که میراث معنوی بشر است از دو حال خارج نیست: یا تاریخ است یا اسطوره. اگر تاریخ است یعنی چیزی است که مستند تاریخی دارد  و قابل اثبات است، پس آن را می‌پذیریم. در غیر این صورت اسطوره است که حکم اسطوره هم مشخص است. این‌جا است که مفهوم اسطوره‌زدایی مطرح می‌شود، منتها کربن معتقد است ما می‌توانیم یک راه سومی پیدا کنیم و این راه سوم را در آثارش به ما نشان می‌دهد.
به علاوه تاریخ و اسطوره، ما فراتاریخ هم داریم. یعنی ما یک تاریخ ناسوتی داریم که وقایعی است که در این دنیا اتفاق افتاده است، اما یک تاریخ قدسی یا یک فراتاریخ داریم و آن فراتاریخ، واقعیت خودش را دارد. حتی از تاریخ ما واقعی‌تر است ولی مستندات و شواهدش را در تاریخ نمی‌شود پیدا کرد. کربن مفاهیم مختلفی را در مورد این‌ها به کار می برد. مثلاً از قاضی سعید قمی اصطلاحات «زمان کثیف»، «زمان لطیف» و «زمان الطف» را وام می‌گیرد یا از علاءالدوله سمنانی «زمان انفسی» و «زمان آفاقی» را. زمان انفسی زمانی است که فراتاریخ در آن جریان دارد و زمان آفاقی همین زمان ما است. منتها از نظر کربن مشکلی که اصالت تاریخ دارد به یک معنا سقوط زمان در تاریخ است، یعنی ما فکر می کنیم که زمان مساوی با تاریخ است و تاریخ هم یعنی همان چیزی که تاریخ حوادثِ مادی ِمشهودِ محسوس است که همه افراد بتوانند آن را مشاهده کنند. در صورتی که کربن در ضدیتش با این تاریخ‌پرستی معتقد است که زمان وعایی وسیع‌تر از تاریخ است و بسیاری از حقایقی که حقایق معنوی بشرند در آن فراتاریخ و در زمان خاص خودشان جریان داشته‌اند، تاریخ را محدود می‌سازد. بنابراین اگر بخواهیم بسیاری از روایاتی را  که در قرآن و در کتاب مقدس تحت عنوان قصص انبیاء آمده، در تاریخ جست‌وجو کنیم به همان بن‌بست یا تاریخ یا اسطوره می‌رسیم در صورتی که این‌ها وعاء دیگری دارند. به یک معنا اگر بخواهم بحث را ساده کنم مشکلی که مشرکان با پیامبر در خصوص قصص قرآن داشتند همین بود. وقتی پیامبر قرآن را می‌خواند آن‌ها می گفتند این چیزی نیست جز قصه. و معروف است کسی را آورده بودند که او نیز افسانه‌ها و اساطیر ایرانی را بیان می‌‌کرد،چرا که آن‌ها فکر می‌کردند چیزی که قرآن می‌گوید اساطیرالاولین است.

کربن می‌خواهد بگوید متون مقدس ما و آن چیزی که ما تحت عنوان تاریخ معنوی بشر داریم اساطیر الاولین نیست، این‌ها اساطیری است که فقط طورشان ورای طورِ محدود عرفی دنیوی ما است و سعی می‌کند آن را برای بشر معنادار سازد.

کربن در جلد یک کتاب اسلام ایرانی چندین بار از یک روشنفکر اُردنی نام می‌برد که از سنت گریخته است. آیا می‌شود به عکس آن نیز رسید که کربن از مدرنیته گریخته و به سنت پناه آورده است و این‌که آیا همان‌طور که آن فرد اردنی باب گفت‌و‌گو بین سنت و مدرنیته را بسته است، آیا امکان دارد کربن هم ناخواسته به این دام بیفتد یا نه؟ یعنی آیا کربن در مقابل این فرد ایستاده یا قائل به گفت‌و‌گو میان سنت و مدرنیته است؟

سؤال خوبی است. چون به یک معنا در اذهان جا افتاده که کربن سنت‌گرا است ولی بنده می‌خواهم عرض کنم کربن سنت‌گرا نیست، (گرچه بنده خودم به سنت‌گرایی تعلق‌خاطر دارم و شاید این هم بی‌تأثیر نبوده که بعضی از دوستان فکر کنند بنده در ادامه کار سنت‌گرایی به سراغ کربن رفتم) به همین دلیل این تعبیری که می‌فرمایید ممکن است در مورد سنت‌گرایان صدق کند. گرچه که تصورم این است که حتی سنت‌گرایان هم نمی‌خواهند در مقابل جهان مدرن بیایستند.
آن بحثی که کربن در این کتاب در مورد رجل اردنی دارد، در واقع یک طعن و تعریض است به بسیاری از روشنفکرانی که در جهان اسلام هستند، و نه به خود روشنفکری. چون کربن با خود روشنفکری مشکلی ندارد، اما با روشنفکرانی که راه نجات را در تقلیل‌گرایی و در وداع با سنت می‌دانند مخالف است و معتقد است اگر بنا است ما روشنفکر باشیم و مشکلی از مشکلات بشر امروز را حل کنیم این کار را نمی‌شود با رها کردن سنت انجام داد. بنابراین می‌توانم بگویم کربن یک متفکر به تمام معنا مدرن است، چون در آثارش از بسیاری از متفکرانی بهره می‌گیرد که می‌شود گفت معماران جهان مدرنند و از نظریات آن‌ها استفاده می‌کند و تحت‌ تأثیر آن‌هاست و اصلاً با آن‌ها گفت‌و‌گو کرده و هم‌صحبت بوده یا آثارشان را خوانده. یعنی اگر «حلقه ارانوس» و کسانی را که به آن‌جا رفت‌و‌آمد و سخنرانی می‌کردند و یا بر سر سخنرانی‌های کربن می‌نشستند یا کربن پای سخنرانی‌های آن‌ها می‌نشست در نظر گرفت، می‌توان فهمید کربن با جهان مدرن مشکلی ندارد، همان‌طور که با تاریخ مشکلی ندارد. ولی به نظرم آن چیزی که برای کربن مهم است نجات جهان مدرن از سکولاریسم و از عرفی شدن است، یعنی آن چیزی که برای کربن مشکل است عرفی شدن است، البته عرفی شدن نه به معنایی که امروزه فهمیده می‌شود، یعنی جدایی دین از سیاست. مشکلی که کربن دارد این است که حتی دین‌داری ما هم عرفی شده است، یعنی مشکل او فقط با لامذهبی و بی‌دینی نیست، بلکه با دین‌داری در دنیای مدرن هم مشکل دارد. به‌خصوص به صورتی که از طریق کلیسای کاتولیک دنبال می‌شود که در آن دین تبدیل به یک نهاد دنیوی شده است و اگر هم بنا است ما به خدا برسیم از طریق واسطه‌ای به نام کلیسا است. بنابراین چیزی که برای کربن مشکل است عرفی شدن است. خط‌کشی هم نمی‌کند که بگوید در دنیای مدرن این اتفاق افتاده بلکه می‌گوید در طول تاریخ این اتفاق افتاده است.

 اگر بخواهم خیلی ساده عرض کنم عرفی شدن در نظر کربن این است که راه آسمان به روی بشر بسته شود و این به این معنا است که ما بخواهیم از طریق واسطه‌های بشری و دنیوی با آسمان ارتباط داشته باشیم و آن رابطه یک رابطه یکنواخت و هماهنگ شود، یعنی گویی که همه بخواهند به صورت یکسان و از طریق واسطه‌ها با خدا ارتباط داشته باشند که ایشان نمونه تام و تمام  چنین ارتباطی را کلیسای کاتولیک می‌داند و البته همه کسانی که با این کلیسا ارتباط دارند. به همین دلیل (اگر بخواهم تعبیر دیگری به کار ببرم) مشکل کربن ظاهرپرستی است و این ظاهرپرستی دو ضلع دارد: یک ظاهرپرستی دینی دارد و یک ظاهرپرستی غیردینی و علمی و آن نگاه پوزیتیویستی به جهان است. این‌که ما همه‌چیز را در سطح امور محصل بدانیم و حتی ارتباطمان با خدا از مرتبه ظاهر فراتر نرود. به همین دلیل می‌خواهم عرض کنم کربن با جهان مدرن مشکل ندارد ولی می‌خواهد به کمک جهان مدرن بیاید. یعنی اگر در عصر دیگری هم بود کربن دقیقاً همین کار را می‌کرد و تلاش می‌کرد تا انسان‌ها را متوجه درون کند، منتها نه درونی که صرفاً  همین منِ جزئی خود آن‌ها است ـ به معنایی که در روان‌شناسی دنبال می‌شود ـ بلکه آن‌ها را متوجه به درون کند و معتقد است که اگر ما متوجه درون شدیم به عوالمی بالاتر از خودمان وصل می‌شویم و آن‌جاست که فرشتگان را پیدا می‌کنیم، فرشتگانی که ما را رها نکردند ولی ما آن‌ها را گم کردیم. بنابراین ما دوباره باید عالم فرشتگان و آن‌هایی را که مدبر زندگی ما هستند و به‌خصوص زندگی معنوی ما را سامان می‌دهند، پیدا کنیم.

آثار هانری کربن تا چه حد  در جهان غرب گسترش یافته است؟ به عبارت دیگر غربیان چه میزان از نگاه او به فلسفه در اسلام و ایران تأثیر پذیرفته‌اند؟ بنده وقتی آثار او را می‌خواندم می‌دیدم استدلال‌هایی که کربن می‌آورد الزاماً شبیه ادعاهای متفکران غربی نیست. حتی گاهی احساس می‌کردم جنس قلم ایشان رنگ و بویی درون‌دینی پیدا می‌کند، یعنی برای استنباط حرف خودش از روایت یا آیات استفاده می‌کند. فکر می‌کنم این‌ها در غرب خیلی پذیرفته شده نیست و این سبک استدلال برای آن‌ها غریب است. نظر شما چیست؟

اگر بخواهیم به طور کلی بگوییم همان‌طور که شما گفتید کربن خودش را پدیدارشناس می‌داند ولی می‌گوید پدیدارشناسی‌اش با پدیدارشناسی‌ای که در غرب مطرح است متفاوت است. ولی در هر صورت کربن پدیدارشناس است و در مورد پدیدارشناسی لفظ «کشف المحجوب» را که در عرفان اسلامی کاربرد داشته است به کار می‌برد. گرچه بعید می‌دانم کشف المحجوب را به معنایی که کربن به کار می‌برد در سنت اسلامی هم صراحتاً این‌گونه فهمیده شده باشد.
در پدیدارشناسی هدف ما اثبات نیست. یعنی تفاوت روش پدیدارشناسی با روش فلسفه تحلیلی این است که در فلسفه تحلیلی ما به دنبال اثبات هستیم  ولی در پدیدارشناسی به دنبال اثبات نیستیم. کار پدیدارشناسی توصیف است، یعنی اگر بخواهیم یک مفهوم کلی در پدیدارشناسی تشخیص دهیم، مفهوم توصیف است، یعنی به تعبیری که خود کربن به کار می‌برد. هدف ما در پدیدارشناسی نجات پدیدارها است نه اثبات چیزی. ما باید امکانی فراهم کنیم تا پدیدارها خودشان را نشان دهند. از نظر کربن اگر ما به دنبال اثبات یا تبیین پدیدارها باشیم، پدیدارها را محو می‌کنیم و از پدیدارها چیزی باقی نمی‌ماند و پدیدارها از بین می‌روند. مثل این‌که فرض کنید ما در عالم اسلام تصوراتی از پیامبر، ائمه و بسیاری از مفاهیم دینی دیگرمان داریم. ممکن است کسی بخواهد با یک روش تاریخی یا با روش پوزیتیویستی به این مباحث نگاه کند و سپس در کتاب‌های مقدس دیگر مثل تورات، انجیل، اوستا و در جاهای دیگری ریشه این بحث را پیدا کند. اگر با آن روش پیش برویم پس باید بگوییم این‌ها در اسلام اصالتی ندارند  و از یهودیت یا مسیحیت گرفته شده‌اند و اگر ادامه دهیم می‌بینیم این حرف‌ها در مسیحیت هم تازگی ندارند و قبل از یهودیت و مسیحیت در ادیان دیگر مطرح بودند. اگر ما این‌گونه نگاه کنیم از آن چیزی که به عنوان پدیدار دینی در اسلام و در تشیع مطرح است، چیزی باقی نمی‌ماند و آن پدیدار را از بین می‌بریم و محوش می‌کنیم در صورتی که هدف کربن نجات دادن پدیدارها است. نجات دادن پدیدارها یعنی این‌که ما پدیدارها  را بفهمیم  و توصیفشان کنیم نه اینکه اثباتشان کنیم. به همین دلیل اگر در کتاب اسلام ایرانی توجه کنید حرف کربن درباره اسلام است آن‌گونه که در ذهن و ضمیر ایرانیان پدیدار شده است. بنابراین ما نمی‌توانیم توقع اثبات و ابطال از این روش داشته باشیم و در مورد خود هایدگر هم همین‌گونه است. حالا اگر بخواهیم پدیدار را توصیف کنیم این پدیدار را از وجوه مختلف در نظر می‌گیریم، در این صورت برایمان فرقی نمی‌کند آن پدیدار روایت از پیامبر و ائمه باشد یا سخنان دیگرانی که در طول تاریخ مطرح و فهمیده شده‌اند. اگر توجه کنید کربن حتی خیلی به دنبال سند روایت نیست. ممکن است عده‌ای بگویند کربن روایت ضعیفی را می‌آورد ولی برای کربن این مسئله مهم نیست که روایت صحیح و روایت ناصحیح کدام است بلکه برایش این مهم است که این موضوع در تفکر ایرانی چگونه فهمیده شده است و آن روایتی که می‌آورد گواهی است بر فهمی که وجود داشته است، بنابراین به دنبال این است که آن فهم را حفظ، معرفی و توصیف کند و محملش را به ما نشان دهد. کربن به دنبال ریشه‌یابی به معنای روشی که در تاریخ داریم و به دنبال اثبات به معنایی که در فلسفه تحلیلی داریم نیست. بنابراین آن همه تأکیدی که بر کشف المحجوب دارد به این معنا است که آن چیزی که محجوب مانده آشکار شود و آن چیزی که پنهان است همان چیزی است که در این پدیدارها خودش را نشان می‌دهد. یعنی شما نمی توانید پدیدارها را کنار بگذارید و سپس آن چیزی که محجوب مانده را حفظ کنید. با حذف پدیدارها آن محجوب هم از میان می‌رود چون اصلاً آن امر محجوب، محجوب است و اصلاً آشکار نمی‌شود و فقط در پدیدارها نشان داده می‌شود، حالا اگر پدیدارها هم حذف شود عملاً چیزی باقی نخواهد ماند.

یکی از انتقاداتی که به کربن می‌شود این است که نتوانسته بین آرای شیعیان و اهل غلو  تمایز ایجاد کند. شما این نقد را به کربن وارد می‌دانید؟

البته کربن ‌جاهایی که دیدگاه اهل غلو را می‌آورد همیشه آن‌ها را تصریح می‌کند. اگر آن جنبه کارش را در نظر بگیرید که در مقام توصیف است، تمام شئون بحث را رعایت می‌کند. وقتی موضوع بحث تشیع دوازده امامی است، تکیه بر متون تشیع دوازده امامی است و حتی متونی که کربن انتخاب می‌کند متون اصیل تشیع دوازده امامی است. در جلد اول اسلام ایرانی شما می‌بینید مبنای بحث کربن شرح اصول کافیِ ملاصدرا است. چون بحث تشیع داوزده امامی است، در تمام این بحث می‌بینید از هیچ روایتی که خاص اسماعیلیه باشد یا خاص اهل غلو باشد اصلاً استفاده نمی‌کند و تنها می‌خواهد راجع به پدیدارشناسی تشیع دوازده امامی بحث کند. بنابراین متونی هم که انتخاب می‌کند متون دست اولی است و شرحی هم که می‌آورد شرح معتبری است، مثل شرح ملاصدرا. منتها اگر کربن در باره اسماعیلیه کتاب می‌نویسد ـ مثل کتاب زمان ادواردی در عرفان اسماعیلیه ـ تکیه‌اش بر متون اسماعیلی است و می‌خواهد پدیدار شیعی اسماعیلی را مطرح کند یا حتی اگر  به سخنانی از اهل غلو اشاره می‌کند کاملاً مقام بحث را رعایت می‌کند و به این معنا نیست که این‌ها را خلط کرده باشد، ولی تشیع را در مذاهب مختلف توصیف می‌کند. یعنی قسمت‌هایی از تشیع را که نگاه باطنی وجود دارد توصیف می‌کند و آن‌ها را باز می‌کند. ولی کربن مثلاً به تشیع زیدیه نمی‌پردازد. یعنی جایی که تشیع ظاهری است کربن با آن کاری ندارد. بنابراین به نظرم نمی‌آید که خلط کرده باشد، مگر این‌که بگوییم چرا گزینش نکرده که فقط راجع به تشیع دازده امامی حرف بزند که شیوه او این‌گونه نیست، یعنی تشیع را در کلیتش در نظر می‌گیرد و بحث مربوط به هرکدام از نحله‌های تشیع را نیز تفکیک می‌کند. البته ممکن است وحدت هایی کلی در نگاهش مشهود باشد. کربن وقتی بحث تشیع دوازده امامی را می‌کند تأکید دارد در تشیع دوازده امامی مقام نبوت از مقام امامت بالاتر است و در تشیع دوازده امامی اگر گفته می‌شود که مقام امامت بالاتر از نبوت است این امامت در شخص پیامبر است، یعنی در شخص پیامبر مقام امامتش بالاتر از مقام نبوتش است. این غلو نیست. ما شیعیان هم همین را می‌گوییم، مانند تفاسیر که راجع به حضرت ابراهیم وجود دارد که ابراهیم پیامبر بود ولی بعد از گذارندن همه امتحانات امام شد. ولی وقتی درباره اسماعیلیه بحث می‌کند، این عقیده اسماعیلیه را که به نوعی امامت بر نبوت تفوق دارد، یعنی شخص امام بر شخص نبی برتری دارد را توضیح می‌دهد، پس نمی‌توانیم بگوییم این‌ها را با هم درآمیخته است. او ابعاد مختلف بحث را دیده است.

این را می‌پذیرید که او  هیچ‌وقت نخواسته میان این مذاهب و فرقه‌ها قضاوت کند؟

بله چون روش پدیدارشناسی او بیشتر در مقام توصیف و معرفی است. مثلاً کربن تقابل ظاهر و باطن را به خوبی در آثارش نشان می‌دهد، ولی به این معنا نیست که مشخصاً داوری کند. این را هم عرض کنم که یک وجه دیگری که کار کربن دارد این است که کربن با نگاه هرمونتیکی‌اش می‌تواند میان بسیاری از لایه‌های تفکر ما را که ظاهراً با هم قابل جمع نیستند، جمع بکند. این نگاه جامع در کربن خیلی بارز است و این هم به دلیل هرمونوتیک او است. و فقط بین تشیع یا فرقه‌های مختلف تشیع نیست که جمع می‌کند، بلکه حتی بین تشیع و فلسفه مشاء و فلسفة اشراق و تصوف این قدرت جمع کردن را دارد و البته در عین حال تقابل‌شان را هم نشان می‌دهد اما به این معنا که داوری کند و انتخاب کند ورود نمی‌یابد.

یعنی بخش زیادی از نوع نگاه وی ناشی از چارچوب روش‌شناسی است که انتخاب کرده است و چارچوب روش‌‌شناسی وی محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند که ایشان ناچار است در همان چارچوب کار کند.

بله. بنابراین دیگر در مقام داوری بر نمی‌آید، در مقام توصیف حرکت می‌کند.

گاهی در آثار کربن بین مسیحیت و اسلام قیاس می‌شود. مثلاً در جلد اول اسلام ایرانی تلاش می‌کند بین امر اجتماعی و امر دینی تفکیک ایجاد کند.تفکیک این مفاهیم در اسلام اشتباه نیست؟ یعنی به نظرتان در اسلام این‌ها به ذاته به یکدیگر نزدیک نمی‌شوند؟ به نظر می‌رسد کربن آن‌جا هم این بحث را مطرح می‌کند که نباید اخطلاط پیش بیاید.

از نظر کربن اتفاقی که بعد از پیامبر رخ داد همان سکولار شدن دین بود، یعنی کسانی که امام علی را به عنوان خلیفه نپذیرفتند، تعریفشان از جانشین پیامبر اداره اجتماع بود و لذا در خوشبینانه‌ترین حالت به دنبال این بودند که کسی  را پیدا کنند که بهتر بتواند جامعه را اداره کند. ولی اگر همین سؤال را از ائمه و از خود امام علی یا از خود پیامبر می پرسیدیم (از نگاه شیعه) از نظر آن‌ها مسئله این نبود که چه کسی بعد از پیامبر جامعه را اداره کند، مسئله این بود که بعد از پیامبر دوباره ارتباط ما با آسمان چگونه برقرار می‌شود.

بحث ختم نبوت دوگونه فهمیده شد. یعنی در آن نگاه سکولار به اسلام که اکثریت نیز همان نگاه را پیدا کردند می‌گفتند که ختم نبوت یعنی ختم همه‌چیز و یعنی این‌که ارتباط ما با آسمان قطع شده است و پس از آن دیگر کسی نیست که ما را راهنمایی کند و تمام حرف شیعه و ائمه این بود که وحی قطع شده است ولی الهام و ارتباط باقی است. و این ارتباط باید از طریق امام ادامه پیدا می کرد، چون حتی خود خلفا هم این ادعا را نداشتند. آن‌ها هم می‌گفتند ما ارتباطی نداریم، ولی امام علی می‌گفت من به راه‌های آسمان از راه‌های زمین آگاه‌ترم. پس مسئله‌ای که کربن با آن مواجه بود این است که همه‌چیز در اداره جامعه خلاصه شد و این یک امر اجتماعی است، یعنی دیگر امر دینی نبود، فقط امر اجتماعی بود و آن کسی که جامعه را اداره می‌کرد دیگر نیازی نبود که اهل تأویل باشد و لازم نبود که اهل عرفان باشد.
از نظر کربن در عالم اهل سنت وقتی دیدند همه‌چیز فقاهت و بحث ظاهر نیست صوفیه پیدا شد. وجود صوفیه برای پرکردن آن خلاء بود و لذا دو شقه شد: مقام دنیوی و در قالب امامان چهارگانه از یک سو و صوفیه بزرگ در جهان اهل سنت از سوی دیگر. ولی در تشیع این تفکیک وجود ندارد. مثلاً در تشیع ما فقه‌مان فقه جعفری است، عرفان و حکمت مانیز جعفری است و همه این‌ها به نوعی به احادیث امام صادق و امام باقر بر می‌گردد. کربن این مسئله را با همان نگاه پدیدارشناسانه‌اش بررسی می‌کند و به همین دلیل معتقد است تشیع توانست در مقابل عرفی شدن و اجتماعی شدن دین مقاومت کند، یعنی بین فقه و عرفان جدایی نیفتاد. لااقل در صدر اسلام خود ائمه هر دو وظیفه را انجام می‌دادند و جالب است که کربن محاکمه سهروردی را هم نمادی از دعوای این دو طرز تفکر می‌دانست. به‌خصوص به سهرودی خیلی علاقمند است، وقتی که واقعه شهادت سهروردی را گزارش می‌دهد (محاکمه‌اش خیلی خلاصه بود. از او پرسیدند تو به ختم نبوت معتقد نیستی و معتقدی خدا می‌تواند هر زمانی که بخواهد پیامبری خلق کند. سهروردی گفت این‌که شما می‌گویید خدا نمی‌تواند عقلاً محال است یا عادتاً؟ همین جمله را که گفت آن‌ها گفتند تو کافری.) کربن از این وقایع استنباط‌های تأویلی و معنوی می‌کند. حرف کربن اینجا این است که فقها آن‌قدری می‌فهمیدند که ارسال نبی عقلاً محال نیست ولی مشکلی که با سهروردی داشتند این بود که وقتی سهرودی می‌گفت ختم نبوت عقلاً محال نیست یعنی ارتباط با آسمان برقرار است و این ارتباط از طریق امام است. این‌که ما چنین ارتباطی را مطرح کنیم، تفکری شیعی است و یک تفکر باطنی است و البته برای سنیان  متعصبی مثل صلاح الدین ایوبی قابل پذیرش نبود. به همین دلیل هم نمی‌توانستند سهروردی را تحمل کند.

از استدلالی که آوردید به علاوه نوع خوانشی که ایشان از امام دارد آیا می‌شود به این جمع‌بندی رسید که سیاست در اندیشه کربن جایگاه رفیعی ندارد؟

ببینید حالا به یک معنا حرف‌های کربن حرف‌های سیاسی است، یعنی اندیشه‌های سیاسی هم پشت آن هست. حرف کربن تضمنات عمیقی دارد. جالب است کربن همان‌جا که بحث هرمونتیک را مطرح می‌کند نمونه مسیحت را می‌آورد که در مورد نمونه اسلام هم قابل تطبیق است. اصولاً بدعت‌گزاران مسیحی خیلی مورد توجه کربن هستند. کربن خود می‌گوید به این دلیل به آن‌ها اهمیت می‌دهد که غالباً عالمان مسیحی دنباله‌رو بودند و لذا در فهم متون دینی به تفکر  مجازی اکتفا کردند.
کربن بین سه نوع زبان تفاوت می‌گذارد: زبان‌ منطوقی، زبان مجازی و زبان تمثیلی. در مورد متون مقدس این‌گونه است که می‌گوییم  یا منطوقی‌اند یعنی نص ظاهرشان گویا است یا اگر نباشد مجازی است که از نظر کربن معنای مجازی بی‌خطر است و می‌شود به شکل‌های مختلف آن را توجیه کرد و در نهایت معنای مجازی محو می‌شود و از بین می‌رود. در این صورت هم به راحتی می‌شود هر اندیشه‌ای را بر متن تحمیل کرد و متن را به یک متن ظاهری یک‌دست تبدیل کرد ـ جاهایی که به ظاهر می‌خورد که هیچ ـ اگر نه معنای مجازی و استعاره است و می‌گوید که نوعاً کلیسا و حاکمان با این افراد، یعنی کسانی که دنبال تفسیر مجازی هستند، مشکلی ندارند. اما آن‌هایی که اهل تأویل‌اند و متن را به معنای تمثیلی در نظر می‌گیرند، هیچ‌چیز متن را قابل هضم نمی‌دانند. همیشه در متن به دنبال حقیقتی هستند و اگر دنبال حقیقتند این‌ها نوعاً بدعت‌گذار می‌شوند، چون وقتی متن را تأویل می‌کنید حرف‌های نو زده می‌شود. به همین دلیل از نظر کربن تفکر شیعی همیشه یک تفکر انقلابی است پس این تفکر بی‌اثر و منزوی نیست، سیاسی هم هست. در واقع تفکری است که فهم‌های عرفی یک‌دستِ هم‌رنگ با جماعت را نمی‌پذیرد و همیشه می‌گوید که معنایی بالاتر از این هم می‌تواند داشته باشد و به فهم عمومی اکتفا نمی‌کند.

بنابراین کسی که اهل تأویل است نمی‌تواند هم‌رنگ با جماعت باشد. نتیجه این‌که تفکر او تفکری انقلابی می‌شود. این‌که در طول تاریخ شیعه هیچ‌وقت نتوانسته با حاکمان کنار بیاید، فقط ناشی از عدالت خواهی‌اش نبوده، بلکه دلیلش این است که تفکر عرفی یک‌دست و هم‌رنگ با جماعت را نمی‌پذیرد. نمونه‌اش رفتار ائمه با یاران و نزدیکانشان است که می‌بینیم هرکدام از آن‌ها را به شیوه خاصی تربیت می‌کنند. درک کربن از تشیع نشان می‌دهد تفکر او تفکری بی‌اثر نیست و این‌که گاهی در اذهان جا افتاده که کربن می‌خواهد نوعی خمودی و بی‌مسئولیتی و رخوت را به جامعه تزریق کند، درست نیست. این‌ها تأکیدها و تصریح‌هایی است که خود کربن دارد و این جنبه تشیع برایش جالب است.

به هر حال شما به چارچوب کلی تفکر کربن مسلط هستید. آیا خودتان به این تفکر انتقادی هم دارید؟

راستش چون هنوز خیلی از هانری کربن فاصله نگرفته‌ام، فکر می‌کنم چند سالی باید بگذرد که بتوانم نسبت به تفکر او انتقادی کنم. چون معمولاً هم خیلی سؤالات در ذهن خودم بوده و هم به شکل‌های مختلف از طرف دوستان مطرح شده است که می‌بینم واقعاً می‌شود به آن انتقادات پاسخ داد. فعلاً سؤال بی‌پاسخی ندارم که بخواهم به عنوان انتقاد وارد کنم مگر این‌که بتوانم فاصله بگیرم و البته یک دلیلش این است که چون روش کربن هم‌دلی می‌طلبد و من هم سعی می‌کنم برای فهمیدنش هم‌دل باشم، نقدی بر وی ندارم.